Ⅰ 宗教文化旅遊的作用
宗教作為一種意識形態，一種特殊的社會文化體系，既可以適應不同時代的社會發展要求，也可以適應同一時代不同性質的社會制度，適應人類政治、經濟、文化的發展要求，這是宗教產生發展的規律，也是宗教將長期存在的內在機制。社會主義社會為調動宗教中的積極因素創造了條件：
（一）從政治因素上看。黨的十一屆三中全會後我國的宗教狀況發生了深刻變化，宗教問題上的矛盾，主要是人民內部矛盾；信教群眾與不信教群眾的差異，主要是信仰上的差異，而信仰上的差異同政治上根本利益的一致性相比是次要的。廣大信教群眾擁護黨的領導，擁護社會主義制度，這是能夠引導宗教與社會主義社會相適應的政治基礎。從我州現有的三教看都具有愛國愛教的傳統，如佛教倡導庄嚴國土，利樂有情；基督教倡導愛國愛教，榮神益人；伊斯蘭教提出兩世吉慶。這些正是各宗教繼承傳統、適應時代、開拓未來、服務社會的切入點，也是各宗教適應社會主義社會的旗幟和方向。
（二）從經濟因素上看。「發展是硬道理」，「發展是執政興國的第一要務」。發展是廣大人民群眾（包括廣大信教群眾在內）的根本利益所在。信教群眾也是人民群眾中的一部分，是中國特色社會主義的勞動者和建設者，他們在積極參與經濟建設的同時，也積極開辦一些自養事業，直接為經濟建設作貢獻。隨著改革開放的不斷深入和國內國際交往的日益增加，各宗教可以發揮對外聯系廣泛這一優勢，為引進資金、技術和人才牽線搭橋，充分利用佛教活動場所大都處於風景旅遊區、建築物多為文物古跡的優勢，因地制宜，促進旅遊資源開發。
（三）從文化因素上看。宗教文化是傳統文化的重要組成部分。宗教文化包括的哲學思想、倫理道德、生活習俗和文學藝術、建築、雕塑、音樂、繪畫等，幾乎滲透到社會的各個領域和人們生活的各個方面，宗教文化與社會主義先進文化相互並存，相互促進，共同發展。我州現有的佛教、伊斯蘭教、基督教三大教中的教規教義、宗教道德、戒律等方面，都存在著大量的勸人為善、遠離邪惡、清心寡慾、互助互濟、樂善好施的思想，這些思想和美德與社會主義文化所倡導的社會公德、家庭美德、職業道德、個人修養以及全心全意為人民服務的思想是相適應的。各宗教在漫長的發展過程中不斷吸收人類文明，許多古老的文化和藝術又通過宗教這個載體傳承至今。如佛教寺院，基督教堂，清真寺等宗教活動場所都是文化遺址的物質部分，基督教的《聖經》，伊斯蘭教的《古蘭經》，佛教的《大藏經》等都是人類文明的發展成果。這些經書中包含著的文化思想精華，可以為構建社會主義和諧社會提供精神財富。
參考資料：http://..com/question/2063872.html
Ⅱ 佛教文化與旅遊的關系
佛教文化與旅遊的關系大了，很多佛教寺廟、山脈都被開發成了旅遊景點，你要寫論文么 ？找本《旅遊文化》做參考。
Ⅲ 旅遊文化與佛教文化的關系是什麼
參考答案 8、能開口說出的委屈，便不是委屈。能離開的人，便不算是愛人。
Ⅳ 宗教文化的概念，即宗教文化的名詞解釋，很急的啊
宗教文化是傳統文化的重要組成部分。宗教文化包括的哲學思想、倫理道德、生活習俗和文學藝術、建築、雕塑、音樂、繪畫等，幾乎滲透到社會的各個領域和人們生活的各個方面，宗教文化與社會主義先進文化相互並存，相互促進，共同發展。我州現有的佛教、伊斯蘭教、基督教三大教中的教規教義、宗教道德、戒律等方面，都存在著大量的勸人為善、遠離邪惡、清心寡慾、互助互濟、樂善好施的思想，這些思想和美德與社會主義文化所倡導的社會公德、家庭美德、職業道德、個人修養以及全心全意為人民服務的思想是相適應的。各宗教在漫長的發展過程中不斷吸收人類文明，許多古老的文化和藝術又通過宗教這個載體傳承至今。如佛教寺院，基督教堂，清真寺等宗教活動場所都是文化遺址的物質部分，基督教的《聖經》，伊斯蘭教的《古蘭經》，佛教的《大藏經》等都是人類文明的發展成果。這些經書中包含著的文化思想精華，可以為構建社會主義和諧社會提供精神財富。
Ⅳ 簡述一下中國佛教旅遊的特點，並舉例說明。謝謝
提 要：
中國佛教的特色,是在於把傳自印度的佛教的基本精神,融會了中國的儒家的倫理思想及道家的放任自然,所以用清規來替代戒律,以適應中國人的道德生活；以重視智慧的開發替代印度的禪觀,來誘導道家的放任自然。因此,既不會因持戒而成桎梏的宗教工具,也不會因了活潑而成浪漫的放任主義者。中國的禪者,雖不受傳統形式的束縛,在自在活潑的生活中,表現出精進清凈的修道精神,此也實即是釋尊化世 本懷。
一、甚麽是中國佛教
眾所周知,佛教並不是被限定於某一個特定的民族或國家的宗教,現在傳播於世界各地的佛教,都是發源於二千五百年前的印度,並且經過了長時間向各地的流傳(注1)。 在這期間,由於要和各個民族國家所原有的文化背景相接觸,進而為了適應各種不同民族與文化的需要,以致於使得佛教沾上了各種的特質色彩。然而就佛教的基本原則來說,例如因緣論及因果律的觀念(注2), 均普遍受到各地佛教徒的堅持,從因緣所生法的觀點,便能使人捨去一切以自我為中心的價值觀念；從因果報應的觀點,更能使人肯定道德生活的重要性。倘若放棄了這些原則,它就不是佛教。
所謂中國佛教,它是依據印度佛教的原則或釋迦牟尼佛的根本精神,再加上了中國本土儒、道兩家文化的若干成份,變成了普遍受到中國人所樂意接受的佛教。
不過,從佛教初傳中國,再等到中國本土佛教的形成,已經經過了三百五十年左右的孕育時代。所以初期的中國佛教,與來自西域或印度本土的佛教,沒有什麽不同之處,例如像佛圖澄(二三二～三四八)及鳩摩羅什(三四四～四一三)等高僧到達中國,不僅接引而且造就了許多傑出的中國佛教傳法人材與高僧,例如道安(三一四～三八五),慧遠(三三四～四一六),道生(三六九？～四三四),僧肇(三八四～四一四)等人的出現,始為佛教開拓了中國化的局面。也就是說,在此時期之前,中國人僅忙於接受從西域或印度翻譯過來的佛教文化,經過三百多年的學習與研究,尤其在與中國儒家及道家的固有文化不斷的競爭與比較之後(注3),這些傑出的佛教高僧們,便大膽地面對佛教的教義,作了重新的評估,並給予嶄新的解釋。魏晉時代的格義之學,便是一種實例(注4)。所謂中國化的佛教,也就從此誕生。
當然,中國為吸收印度佛教所作的翻譯工作,是從第二世紀開始直到十一世紀時,歷經約千年之間(注5),一方面將佛教變成中國化。這種工作一直做到第八世紀時,便有了很大的成就,甚至達到圓熟階段(注6)。同時也在陸續地將發生於印度當時的各種佛教典籍,翻譯成中國語文(注7)。
有關中國化的佛教,可以列舉者有凈土、天台、華嚴、禪宗,尤其從宋朝以後的凈土與華嚴,事實上已和禪宗合流(注8),天台宗也沒有特定的教團(注9)。大致上不論任何一派的僧侶,都得遵照佛陀所制訂的戒律如法奉行,直到百丈懷海(七二○～八一四)時代,禪僧也多住在律寺(注10)。不過,他們可以自由選擇適宜他們自己所修行的方法和經論。對於禪僧自成一個教團的情況,那是從百丈懷海樹立了禪宗生活規范的叢林清規之後(注11)。
百丈懷海大師的叢林制度建立之後,佛教的中國化,才算圓滿成熟。可是,從對教義的自由發揮,到僧侶生活方式的大膽改革,已經經過了四百年的時間,在這期間經過許多高僧大德善知識的努力,而最後的集大成者,卻是禪宗的人物。然而在禪宗大成就的四百年前,道生法師就已經主張頓悟成佛及眾生皆有佛性,結果被當時的眾僧認為是邪說,而遭受驅逐的命運(注12),那時距離禪宗初祖菩提達摩到中國(注13),尚早了一百年。四百年之後,懷海創立從事農耕生產的生活方式時,也被時人罵為破戒比丘(注14)。對於這兩個突破傳統舊觀念的例子,正代表了佛教中國化的特色,禪宗的人物可謂為是集結佛教中國化的大成,所以禪宗也就代表了超越性的中國佛教。
二、禪觀的佛教
禪,日語發音為zen,中文發音是ch』an, 印度俗語為jhana ,雅語為dhyana。從修行禪的行為來說,可譯其義為靜慮,從禪的實體來說,可譯其義為定,從修行禪的結果來說,可譯其義為功德叢林。
禪乃中國通用的名詞,是梵語禪那的簡稱,在印度多叫做瑜伽(coma),禪那的語根是由思維或靜慮而來,是用來統一身心的修行方法。在印度思想史上的使用法頗不一致,佛教的密宗,即將修行的方法,稱為瑜伽(注15)。佛教的唯識學派,也以瑜伽為名(注16)。它的意思是「相應」,即是用數息觀等方法,把散亂的心念收攝,集中一境,專念一物,使心與正理等相應。從佛教立場看它,它就是舍摩他(止)及缽舍那(觀),佛教以外產生於印度的宗教中,即有一派被稱為瑜伽派(注17),然其內容及觀法的對象,顯然不同於佛教。總之,瑜伽是人們透過靜坐修禪觀的方法,得到三昧,顯露與自性相應,或外道之神與我相應冥合的宗教經驗及其過程,即為禪定。
佛陀出現人間的目的,是在幫助人闡發本自具足的自性或佛性。佛陀在雜阿含經中對於禪觀方法的修行指導均有廣泛的說明,這便是構成原始佛教經典的主因。
自佛教初傳中國,以迄佛教成為純中國化的事物,佛教徒們所從事的工作,不外乎對於三藏十二部聖典的修行方法的傳譯、學習和發揮。這些修行方法,可以歸納為「禪數」、「禪觀」、「止觀」、「念佛」等方法,這只是針對眾生不同種類的根機,其作用都是相同的。
佛教的修行方法,是戒、定、慧三無漏學,其重心是著重在禪定的修持法門,從受持五戒(不殺、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒)為修習禪定的基礎,修行禪定的結果,便能闡發本自的智慧。唯有智慧才能了斷煩惱,所以禪定是休止煩惱的途徑,而戒律能預防煩惱的發生。關於這三者之間的關系是：戒是修行的基礎,慧是修行的結果,而禪定才是修行的重心,所以天台宗的集大成者智 大師,將修習止觀,稱為「正修行」。在正修之前的預備工作有二十五項,稱為二十五方便(注18)。可見,從佛教的化世功用來看,除了禪觀,就沒有佛教。
三、禪觀在中國的變遷
禪在印度、在中國,都是佛教徒們所共同修行的法門,雖然在梁代慧皎(四九七～五五四)的高僧傳中,記載有共計二百五十七篇傳記,但是在其中也僅舉出二十一位僧侶是修習禪觀之人,不過,這並不表示修習禪觀的人太少,而是僅僅為了說明修習禪觀而不兼宏教義和翻譯經典者的人數並不多。到了唐代道宣律師(五六九～六六七)的續高僧傳中,修習禪觀的人數卻急速增加,而有一百十九人。這兩種高僧傳對於禪僧的類別與標准,也顯然不同,前者認為中國初期的禪僧,是和印度佛教的頭陀行或苦行者相同,他們依法修行,隱於岩谷,林間,常與泉石草木為伍,他們能夠擯除鬼魅,役使猛虎(注19)。可是自第六世紀中葉(梁代)以後,對於禪僧的類別與標准,便大異其趣。例如開創天台宗的慧思(五一五～五七七)、智 (五三八～五九七)、灌頂(五六一～六三二),自祖至孫三代,均被道宣律師收入禪僧之列。在這時期對禪者的定義,是除了對於教義的研究與發揚之外,尤其對於禪定的修行與宏揚,具有很大的貢獻者。但是在當時,尚未聽說有禪宗的名稱。至於將修行禪定的人們,立為一個宗派,而稱為禪宗,乃是第十世紀(宋初或稍前)時才開始的事(注20)。
若從禪的修行結果來考察,從印度傳到中國的初期禪法,是主張漸修和漸悟的,認為由於修行者的功力是有強弱,時間有長短,所悟的自性空理,必然也有深淺的不同。故有小乘的聲聞緣覺、和大乘的菩薩等三種等級的分別。這與印度佛教所持的態度是一樣的。
到了第五世紀,道生法師出世,依據他自己的修證經驗,便大膽地提出了「頓悟」成佛的主張,他以為修行的入門處,固然可有三種等級之分,可是當他們親證法性理體的本然自性時,其所體驗到的自性,與佛所體驗的,乃是完全相同的。這種思想論點的產生,在中國本身,正因為佛教傳入中國之前,中國早已有儒家及道家的文化背景。依據謝靈運(三八五～四三三)對道生頓悟思想的評介時說,他以為印度佛教是講求實證,可是卻僅止於漸悟,中國儒家的孔子雖說了一極頓入的道理,卻不能做到親切地實證。道生則取其兩者之長而舍兩者之短。漸次的精進而到豁然大悟時,那就會「紛累盡矣」。此與後世的禪宗所說的「參學事畢」的見解,是頗為類似。只是在道生之前,已有支遁(三一四～三六六),主張七住位上頓悟之說,道安也有漸修頓悟之說,但是均未達到大頓悟的說法。不過這對道生來說,應當具有啟示作用。支遁原本是一位研究老莊的專家,並且曾經用老莊的思想來註解佛教的般若空義。道安也曾在其著作中,引用老子的語句,這是受到當時格義風尚的影響。可見,雖在楞伽經中已有「頓現」之說,不過像道生那樣的大頓悟(注21),應該是受了中國儒家及道家的影響,也可以說,透過中國傳統的固有思想,才將佛教的思想向前推進了一大步。
再從禪的修行方法考察。我們知道,佛教的宗旨,是教導人們透過修行而獲得解脫的方法,修行要從日常的道德生活如基本五戒著手。受持五戒,固然是為了避免造作更多的惡因,以減少將來接受惡果報應的可能性,但是也正是為了修習禪定的先決條件,持戒是禪定的基礎工夫。戒、定、慧的三學之間,經常保有連鎖形態,是無法加以分割,也可以說是缺一不可的。
誠如前面所說,禪是修行方法的重心,禪的異名也有好幾個。在佛教初傳中國的時期,甚至到禪宗最初的幾代的祖師之間,都將它稱之為禪觀,尤其更側重於觀法,這都是由於受到初期禪觀思想的影響。譬如第四世紀時的大師們,均應用般若空慧,來講禪觀的內證經驗,因此便用觀行一辭來作為修行方法的命名。譬如菩提達摩的「破相論」,又名「觀心論」；他的「二行四入」,又被稱為「四行觀」或「大乘壁觀」。第四祖道信(五八○～六五一)有「坐禪觀心」之說。四祖的弟子法融(五九四～六五七)則有「無心絕觀」之說。因為修止可得定,修觀能生慧,所以大乘禪者便以智慧的悟境為目的,故以觀門的方法為著眼點,不過這並不意味著不用止的工夫。
最足以注意的,就是天台宗的三祖智 大師,對禪的弘揚,曾分為三級：
(1) 漸次止觀：在他三十餘歲時,便以修「禪觀」來統攝一切佛法,他將印度佛教中的諸種修禪觀的方法,作了極細密的整理,和極忠實的介紹,並且加以有層次的排列而總集成篇,寫成一部共計十二卷的「禪門修證」,又名「釋禪波羅蜜次第法門」(注22)。
(2) 不定止觀：這是他中年時代,所寫的一部一卷「六妙門」；又有「小止觀」一卷,又名「童蒙止觀」(注23),即今之「修習止觀坐禪法要」。此二部小書簡明扼要地介紹了淺深不定,能大能小的修習止觀的坐禪方法。告訴你在修禪定之前,應該如何作好准備工作,要具備那些條件；在修行之時,應該如何收攝心念,應該如何調理身體；在行、住、坐、卧、日常生活的四威儀中均可修行,而且應該如何對機修習；在修行的過程中可能會有怎樣的身心反應狀況,譬如有的會發起善根,有的卻顯露魔事境,有的卻顯發禪病,應該如何一一地加以對治、調養、覺魔、治病以及要修證到何種程度時,才可被稱為證悟等。讓初機人於坐中修習止觀,如坐中得益後,再歷緣對境修習。
(3) 圓頓止觀：這是他晚年時代的思想,他應用「止觀」法門來統攝一切佛法,這是他自己所獨創的圓頓禪觀妙法,他為了不再依據印度佛教的觀點,所以在荊州玉泉山完成了這一部共計二十卷的「摩訶止觀」(注24),其特點是著重於教義與禪觀並重,也就是將理論和實踐合而為一,稱之為教觀一致論的修行方法。他具有印度大論師的嚴密組織力,而且也有印度大瑜伽師的風格,因此他將修行的方法,作有系統、有層次及有條理的說明和規定。然而對於修行的方法經過理論化及條理化之後,修行起來反而越不容易得力,以致「摩訶止觀」這部圓頓止觀,事實上並沒有受到普遍的運用。
雖然,智 的禪觀思想,與後來禪宗的面目並不相一致(注25),不過他所闡述的禪觀三階段,卻說明了中國禪觀方法的演變過程：也就是由印度的禪觀,由此過渡而又脫胎成立了中國人自己所闡發的頓悟法門。何況後來的禪宗,雖說向上一著,不假攀緣,唯有直指人心,見性成佛,然而在初學入門時,像「小止觀」與「六妙門」(注26)之類的方法書,還是有助於走向頓悟之門的工具。所以,道宣律師在編寫高僧傳,把他算作禪師,不無道理。
四、禪宗的特色
所謂禪宗的特色,即是中國佛教的特色,也是深受中國文化背景影響下的特色。中國文化的背景,總合言之,乃是以儒家及道家的思想為兩條主流。儒家注重人與人之間的倫常關系和社會關系,道家重視個人與自然界之間的調和與統一。儒家的勃起與活動,大多在氣候嚴肅的黃河以北地區,道家的搖籃是在中國南方,氣候溫和,具有山川的美景及豐饒的物產。這是由於兩種不同的生活環境的培養之下,才產生出兩種性格不同的文化背景。
禪宗,就是要設法適應中國這兩種不同的人文環境,才產生了嶄新的佛教面目。我們知道,在印度古代的宗教領域中,就已經具有極端的苦行主義,及極端的享樂主義。釋迦牟尼,綜合了這兩種極端而倡導不苦不樂的中道主義。佛教到了中國,為了順應儒家所注重的倫常關系與道家放任自然,便以戒律精神來配合儒家的道德生活,復以禪定與智慧的內容,誘導道家的自然主義。戒律,使得佛教徒的生活,正直清凈,禪定與智慧,能使修行者的內心,獲得寧靜自在。因此,習禪者就不會因為放任自然,而變成逃避現實或玩世不恭的消極份子,也不會由於拘泥於戒律的細則,而變成 化的宗教工具。讓他們在活潑自在的生活之中,仍然能夠表現出精勤肅穆的修道精神。禪宗的大師門,否定一切形式上教條上及思想上的偶像觀念,強調以保持「平常心」(注27)為修道者的原則,並以恆常的平實心,去過平常人的正常生活。禪師們縱有超乎尋常的宗教經驗和能力,但是卻絕不輕易表露。所以在禪宗大師們的生活形態和觀念,與中國初期的禪觀相比,迥然不同。
又由於中國社會的經濟基礎,自古以來,除了仕宦及營商的少數人之外,絕大多數的中國人,都是過著農業社會的經濟制度,以農耕為生,雖然有部分為逸世的高人隱士,也是以躬耕於山野之間為其謀生的方法,若非災荒,或懈怠懶散之徒,絕不會淪為乞丐。當佛教傳入中國後,佛教的僧侶們,便改變印度那種依靠沿門乞食為生的修行方式,也不能長期依賴政府的供給與施主們的供養,尤其是每當遇到政府的宗教政策有了變更,或社會經濟情況發生了不景氣的狀況時,中國佛教的僧侶,便會面臨無從謀生之苦。倘若僅僅依賴政府政策的支持或信徒的布施來維持的話,那麽每當受到生活方式的考驗時,便會趨於日漸沒落的地步,因此企求自食其力的山林佛教,便應運而興,那便是百丈懷海所倡導的叢林制度的農耕生活,他們以墾植山林農田為主要的生活資源,信徒的布施則屬於其次。不過懷海禪師被在當時的守舊之徒,罵為破戒比丘,因為他們認為,應該過著印度僧侶以乞食的方式為高尚,所以不主張以任何的其他方式去謀取衣食之需(注28)。可是,自唐末五代(第九世紀)以後,佛教尚能在中國綿延發展,這些就應該說是受到懷海禪師所創的叢林制度的農禪生活所賜。
五、平等簡朴的叢林生活
由歷史文獻的記載,讓我們得知,禪宗的四祖道信(五八○～六五一)五祖弘忍(六○二～六七五)的時代,禪僧的生活,僧經有一次大的變動,已由散居獨處,而變成群聚在大師們座下的徒眾,因此經常跟隨著他們兩位共住的大約有五百餘人到千餘人左右,甚至在同一道場修行的有長達六十餘年之久。而且我們從文獻中加以研判得知,當時他們的生活來源,已經能夠過著自給自足的生活方式。踏碓舂米,田園種植,農地耕耘,以及採薪破柴等工作,均由寺廟大眾共同執役,同時也訂立一套僧眾共同生活的規約。由此類推,便可得知,由百丈所訂立的叢林清規,其實早在禪宗四祖及五祖時代,已經具有了一個芻形(注29)。
對於叢林寺院中習禪者的生活,也一掃虛浮繁華的建築形態,更革除了咬文嚼字的經教研究,不拘印度傳來的風俗儀節(注30)。他們不設佛殿,不供佛像,唯構法堂,四眾弟子並沒有私人的寢室,大家同住於禪堂,而卧身之處,即是坐禪之所,職事們的寮房,乃至住持大和尚的方丈室,是辦公及個別施教的說法場所。叢林中也准在家人共住,只要是有心參禪並准備出家向道者均可。四眾的衣、食、住、行四威儀無別,只有僧俗的形相有別而已,根本沒有優者厚劣者薄的上下階級之分。他們唯在上殿說法時,披起象徵僧侶身份的袈裟,執勞工作時,禪堂修行時,一律都穿隨俗的唐服(中國服裝)。除了剃光頭,便與俗人一樣。
在他們的日課之中,規定最嚴格的是「普請」,上自大和尚下至每一個住在寺院的信眾,除了病假及事假之外,均應普遍地被請到各自應作的工作崗位去進行勞動生產。懷海本身也嚴格地實踐「一日不作一日不食」的信條。由於寺眾都能自耕自食,不必像印度僧侶那樣地,不簡葷素,乞得什麽便吃什麽了。而且叢林中嚴格規定,葷腥與酒,不得進門；日中之後,不再進食。寺中經濟絕對公開,財產不屬於私人,倘若在用之於大眾的簡朴生活所需之外,尚有餘力時,便可以用之於社會的慈善救濟事業。而且無論是誰,只要是觸犯了生活的規范,情節重者,集合大眾,先用杖打,繼之則燒掉他的衣缽道具,再從偏門將之逐出寺外(注31)。
像這樣的禪者生活,既能適應中國人的社會環境,又能不違背釋迦牟尼佛所傳的佛教精神。事實上,這反而更能有效地把佛陀教化世人的根本精神,從現實的生活之中,表現出來。也就是說：讓四眾弟子都能過著清凈、和樂、任運、自在、精進、平等、慈悲、少欲、知足的生活,不重形式,不走極端,隨方隨時,隨緣施教。
佛教是重視理性的信仰,所以它有許多的教典,而且不斷的反覆闡明佛陀的本懷。不過,究竟的法性、佛性、或自性,絕非以言語文字所能表達,也絕不能經由語文結構而成的教典中所能見到,所謂向上一著,就必須從禪定的修習,來親自體驗或印證。因此,禪宗的大師們,便把經典中的理論,稱為葛藤絡束,反而是禪宗修行者的一道障礙。不過禪宗並非一定要排除經典不可,例如菩提達摩,開示二祖慧可,應依據四卷本的楞伽經來印心(注32)；而且到了五祖弘忍大師時只是更改以金剛經來印心(注33)；一直到唐末宋初(第九世紀)以後,中國禪宗兼重圓覺經(注34)及楞嚴經(注35),尤其是作為一個禪宗的大師,在其開悟後,仍須多看經教,修學一切法,以廣度有情眾生,例如禪宗有兩部好書－－－－臨濟錄(注36)、碧岩錄(注37),其活用經教之處,可謂極多。
六、由禪宗所提供的啟示
由以上的分析,可知,中國的禪宗,是既能擺脫宗教形式的束縛,又能過著精進朴實,自力謀生的修道生活。既可不受宗教理論的限制,又可不廢棄經典教理的活潑運用。
而且深受禪坐訓練的人,其所獲得的利益是多方面的,僅僅就打坐盤腿的姿勢便可以有益於身體的健康,而止觀方法的應用,至少也能令你的情緒獲得安寧。所以,習禪的初步效果,就是要令身心的健康獲得平衡與穩定(注38)。至於最令一般人所感到神秘與好奇的就是所謂開悟的宗教經驗,只要你能無條件的去深信一位高明禪師的話,並依據他對你的指導方法,毫不猶疑地修行下去,只要機緣成熟,便會有親自體證得到的一天。不過根據高僧大德們的經驗,對於開悟的基本條件,就是先要拋棄自私自利的小我,破除了責任感或使命感的執著,自然可以進入無人、無我毫無 礙的自在狀態時,才算悟境現前,到了那時候,你的身、心、世界、都會現出清凈、美、善、真實和充實、圓滿無缺的新氣象(注39)。因此,禪師們首先要幫助你的,就是要去除你身心的障礙與病態,比如自私、驕傲、自卑、怯弱等不健全的心理,因為這些都是進入悟境的最大障礙。最後,我們可以確信,唯有深受了禪的宗教經驗的人,才能獲得身心的真正健康,也才是一位真正能披露自己的人。所謂有了真人才能真知,因此他才會衷心確認生活的意義及努力的方向與究極的目標。
Ⅵ 旅遊文化與佛教的關系
寧波有一個，，挺好
Ⅶ 佛教的精神文化內涵
告訴人們世間真實之義。不是單純的說哪一種或哪一類，而是全部。同時是因人而教。因願而說。教人於正道中前行，才可真正達其所願。
Ⅷ 佛教旅遊文化資源是什麼
第一，文化性：
1、佛教的流傳代表著文化的交流融合，體現著佛教在專中國環境下的中屬國特色。
2、佛教的歷史演變、佛法的演繹傳播，都與文化的進步有關系，佛教在歷史上有多樣的發展狀況，在建築、美術、文學藝術等都有體現，從中可以看到思想、藝術等多方面的發展脈絡，是民族文化的集成。
所以，加強佛教旅遊，代表著對文化的保護和尊重，以及更好地傳承。
第二，歷史性：
1、佛教大傳播歷史與中國的歷史有緊密的聯系，從佛教歷史、寺廟沿革歷史中可以佐證和參考社會歷史的變革。
2、佛教的文化也是歷史的產物，園林建築、美學藝術等等都是文化發展史的一部分。
所以做好佛教的理由和保護，可以對認識中國社會歷史的變遷、文化歷史的傳承有重要的意義。
第三，古來名山僧佔多，寺廟的存在多與優美的景觀和豐富的人文環境、自然環境相聯系。
綜述，佛教文化的地理位置、寺廟建築、歷史沿革、佛教文化的各種表現形式，都構成了旅遊文化資源的一部分。
Ⅸ 什麼是宗教文化旅遊資源
簡單來說 就是以宗教有關的旅遊資源 比如在宗教意義上有重大意義的地區與建築 以及文化習俗等
Ⅹ 佛教文化旅遊資源開發
1.佛教觀光旅遊。這種觀光層次的產品,根據觀賞的不同,可分為佛教人文景觀旅遊和佛教自然風光旅遊,是指旅遊者為了參觀游覽佛教建築及周圍的自然山水而進行的以觀賞性為主的佛教文化旅遊。島上以白雀寺為主的佛教文化園林就是典型的佛教人文景觀。樓、閣、殿、堂、塔、柱等,在全園布局有序,既體現了寺廟建築的規則性,又體現了園林建築的自然性。整個碧海金沙的桃花島,是其占據的好山好水。遊客在欣賞佛教文化景觀的同時,又可趁此機會飽覽桃花島的神奇山水。佛教文化及其載體,即佛教人文景觀,增添了桃花島自然山水的神秘與神奇;而桃花島的奇山秀水,又增添了佛教文化的無窮魅力。
2.佛教參與式旅遊。參與式旅遊是旅遊產品的提高層次。我國的整個旅遊市場上,以觀光層次的旅遊產品為主。而各國旅遊目的地成功的經驗告訴我們,參與性的旅遊項目是旅遊目的地必不可少的。不少佛教文化遺產飽含和散發著強烈的藝術感染力。正因如此,佛教文化遺產不光是少數專家研究的對象。如今,它為各種職業和各種年齡的億萬群眾所關心。佛教藝術主要有佛教繪畫、佛教音樂、佛教雕塑、佛教題材的劇目等,這些藝術形式和作品除了可以讓人欣賞、觀摩、研究外,有些還可讓人親自參與。如佛教音樂和以佛教為題材的劇目,可以讓人去唱、去演,結合一些佛教儀式,如參禪、浴佛、食齋、放生等,尤其是佛教開光、方丈升座、傳戒及佛誕日等特定佛事法會的參與,會讓遊客浸潤於濃郁、莊重的佛教氛圍中,使遊客感受到強烈的佛教文化震撼力與感染力。文化學家馬林諾夫斯基在《巫術科學宗教與神話》一書中說道:「稠人廣眾中動聽的禮,有影響處便在信仰有傳染作用,共信共守的行為有庄嚴感人的作用,全體如一地舉辦真摯肅重的禮,足使沒有關系的人大受感動,更不用說當事人在裡面的參與了。」桃花島的佛教文化旅遊資源開發,要充分認識到開發參與性產品的重要。產品要雅俗結合,靈活性原則性結合。雅可以產生差異感、新鮮感與吸引力,俗可以產生市場規模。
3.佛教體驗式旅遊。美國《哈佛商業評論》發表派因笛爾和吉爾摩的文章宣稱,體驗式經濟時代已經來臨。體驗是內在的,存在於各個人心中,是各人在形體、情緒、知識上參與的所得,來自個人心境與事件的互動,因人而異、因事而異。旅遊產品的本質就是向消費者提供一種或多種經歷或體驗。佛教體驗式旅遊也伴隨著這股潮流應運而生,其主要特點是遊人親身體驗佛教出家弟子的日常生活、功課以及佛家戒律與清規等,從而感受佛教獨特的生活氛圍。遊客至此食的是齋飯,住的是僧舍式旅館,聽的是晨鍾暮鼓、經聲喃喃,觀的是香煙繚繞、法相森嚴,購的是配套的佛教旅遊商品,使遊客在一種肅穆崇敬的心態中,摒棄雜念,忘卻煩惱,達到一種心靈的鬆弛與凈化。桃花島有金庸筆下獨特的武俠文化,遊客在參與做法事、學習佛教禮儀、研習佛教養生等的同時,還可以將佛教與練習武藝結合起來,推出島上的拳頭產品。